Sokáig kényelmetlen érzésekkel olvastam az Apostolok Cselekedeteit. Ez volt az a szentírási könyv, ahol leginkább érzé­keltem a mai egyházi élet és a bibliai egyházkép közötti feszült­séget. Félreértés ne essék: én a mai Egyházban voltam otthon. Éppen ezért nem tudtam mit kezdeni az olyan részletekkel, ahol Ananiás és Szafira holtan esik össze, mert „hazudtak a Szentlé­leknek” (vö. ApCsel 5,1-11); ahol Barjézus varázsló Pálnak egy erélyes szavára megvakul (13,4-12); ahol Jézus Lelke „nem enge­di meg” az igehirdetőknek, hogy mondjuk éppen Bitiniába men­jenek (16,7); ahol földrengés támad s erre lehullanak a bilincsek (16,26); vagy ahol egy vipera megmarja Pál apostolt, de ez csöp­pet sem árt neki (28,1-6). Hittem a Szentírás föltétlen igazmon­dásában, de nagyon szerettem volna, ha nincsenek benne ilyen dolgok, vagy ha legalábbis jelképesen lehetne őket magyarázni... Ám ugyanez a bibliai könyv egy hajóút ijesztően precíz, hajózási szakértők szerint is hiteles leírását tartalmazza, ami a törté­netiség jele; az ún. „mi”-részek szerzője kétségkívül szemtanú. Micsoda önkényesség tehetné meg, hogy éppen a feltűnően ter­mészetfölötti részletek történetiségét vonja kétségbe? Nem, raci­onalista nem akartam lenni. Viszont az egyházi élet jelenkori gyakorlatából annyira feltűnően hiányoztak a Szentlélek efféle konkrét beavatkozásai! Maradt volna az a magyarázat, hogy az ősegyház rászorult a Lélek szemmel látható cselekvéseire, de a mai egyházi életben ezek már fölöslegesek, mert most már kiala­kultak a hitélet szilárd struktúrái. Csakhogy ez amolyan bizo­nyítvány-magyarázás, hiszen az első jeruzsálemi pünkösdtől Jézus második eljöveteléig ugyanabban a végső üdvtörténeti korszak­ban vagyunk, minőségileg új helyzet már nem állhat elő. És ha struktúráink meg is szilárdultak, hitéletünk a tömeges elkeresz­ténytelenedés korában mégse mondható annyira szilárdnak, hogy fölösleges volna nálunk az ősegyház karizmatikus lendülete... Mondom, kényelmetlen érzésekkel olvastam az Apostolok Csele­kedeteit, s ezt a feszültséget csak a karizmatikus megújulás ol­dotta föl bennem.

A II. Vatikáni Zsinat tanítása

Az Egyház karizmatikus dimenziója nemcsak számomra je­lentett megválaszolatlan kérdést. Azokban az években, amikor bennem a probléma tudatosodni kezdett, már folyt a II. Vatikáni Zsinat, amelynek tárgyalásai során két álláspont ütközött meg a Szentlélek adományaival kapcsolatban. 1963. októberében Ruffi­ni bíboros kifejtette a zsinaton, hogy a karizmák (a szó kegyet, kegyado­mányt, ingyenes ajándékot jelent) csak az ősegyház életében játszottak jelentős szerepet, ma már „rendkívül ritkák és teljesen kivételesek”. [SULLIVAN, Francis: Charisms and Charismatic Renewal. Servant Books, Ann Arbor, Michigan, 1982. 10. o.] Álláspontja szerint nem várható, hogy a Lélek karizmatikus ajándékai jelentős szerephez jussanak a mai Egyház építésében. Vele szemben Suenens bíboros hat nappal később, 1963. október 23-án úgy foglalt állást, hogy a karizmák nem „pe­riférikus vagy esetleges jelenségek az Egyház életében”, hanem „életfontosságúak a Misztikus Test építésében”. Nem kevesek ki­váltságai, ellenkezőleg, „minden kereszténynek, legyen művelt vagy egyszerű, megvan a saját adománya a maga mindennapi éle­tében”. [Uo. 10-11. o. A fölszólalás dátuma: New Covenant 1988/3. 33. o.] Látható, hogy itt a karizmák két különböző teológiája csapott össze.

„Egyáltalán nem is készültem fölszólalni akkor” – mondotta később Suenens bíboros. – „Így állt a dolog, amikor egy napon egyik bíboros kifejtette, hogy a karizmatikus adományok csak az ősegyháznak szóltak és nem a mának. Úgy éreztem, itt tennem kell valamit, mert a karizmák tagadása ellene szól annak, hogy Isten egész népében hiteles, új ébredés induljon el... Megkértem egy jó biblikus szakembert, hogy állítsa össze a karizmákkal kap­csolatos valamennyi fontos szöveget, és ennek alapján megtettem fölszólalásomat.” [FALVO, Serafino: The Hour of the Holy Spirit. St. Paul Publications, Athlone, 1975. 220-221. o.] Suenens azt javasolta, hogy a zsinatnak az Egyházról szóló konstitúciója nagyobb hangsúlyt helyezzen a ka­rizmákról szóló tanításra. Ez be is következett, amikor a zsinati atyák elfogadták McEleney jamaicai püspök módosító indítványát a konstitúció szövegében. Ez a javított szöveg alkotja most a Lu­men Gentium konstitúció 12. pontjának második bekezdését (az első bekezdés a hitérzékről szól). Az 1964. november 21-én elfogadott konstitúció tehát Suenens bíboros nézetét teszi magáévá. Akkor még senki sem látta előre a zsinati atyák közül, hogy há­rom évvel később a Szentlélek váratlan működése révén ez a szöveg drámaian aktuális lesz.

A szöveg a zsinati dokumentumok magyar kiadásában így hangzik:

A Szentlélek az Isten népét nemcsak szentségeken ke­resztül és papi szolgálatokkal szenteli meg, vezeti és éke­síti erényekkel, hanem ajándékait „tetszése szerint juttatva kinek-kinek” (1Kor 12,11), sajátos kegyelmeket is oszt szét a hívők minden fokozata között. Ezekkel a kegyelmekkel alkalmassá és készségessé teszi őket külön­féle munkák és feladatok vállalására az Egyház megújho­dása és továbbépítése érdekében, ahogyan az Írásban áll: „A Lélek ajándékait mindenki azért kapja, hogy használ­jon velük” (1Kor 12,17). Ezeket a karizmákat, akár a leg­ragyogóbbak közül valók, akár egyszerűbbek és gyakorta előfordulók, hálaadással és vigasztalódással kell fogad­nunk, mert mindig éppen időszerűek és nagyon is hasz­nosak az Egyházban. Nem szabad vakmerően kívánkozni rendkívüli adományok után és elbizakodottan nem szabad tőlük remélni az apostoli munkálkodás eredményességét. Valódiságukat és célszerű felhasználásukat illetően azok­ra tartozik az ítélet, akik elöljárók az Egyházban, és akik­nek különösképpen feladatuk nem a Lélek kioltása, hanem az, hogy vizsgáljanak felül mindent, és a jót tart­sák meg (vö. 1Tessz 5,12 és 19-21).

Ez az egyházi tanítóhivatal alapvető nyilatkozata a karizmák­ról. Nem végérvényes hitdefiníció, de biztos és kötelező tanítás. Erre épül mint alapra a világiak apostolkodásáról szóló zsinati dekrétum tanítása a világi hívők karizmáiról (Apostolicam actuo­sitatem 3.), valamint II. János Pál pápa apostoli buzdítása ugyan­ebben a témakörben (Christifideles laici 24.). Jelentősége miatt hasznos lesz pontokba foglalni a Lumen Gentium idézett részle­tének mondanivalóját. A következő állítások lelhetők föl benne:

1.) Vannak a Szentléleknek olyan kegyelmi adományai, ame­lyek nem vezethetők le az Egyház struktúrájából, hanem az ajándékozó Lélek szuverén tetszésétől függenek (karizmák).

2.) A karizmák nincsenek egyes csoportoknak vagy személyek­nek fenntartva, a Szentlélek minden rendű és rangú hívő­nek (inter omnis ordinis fideles) osztogatja azokat.

3.) A karizmák célja, hogy alkalmassá tegyék a hívőket olyan tevékenységekre, amelyek megújítják és továbbépítik az Egyházat.

4.) Megkülönböztethetünk rendes (egyszerűbb, gyakoribb) és rendkívüli (tündöklő, kivételes) karizmákat. (Ez a pont na­gyon fontos, jelentőségét nem lehet eléggé hangsúlyozni. A karizmák gyakorlati megítélése körül a legtöbb félreér­tés onnan származik, hogy ezt a megkülönböztetést sokan elmulasztják, és minden karizmát rendkívülinek vélnek. Ebbe a tévedésbe esett Ruffini bíboros is a zsinaton.)

5.) Mind a rendes, mind a rendkívüli karizmák bármely kor­ban aktuálisak és hasznosak az Egyházban. (Megdőlt te­hát a zsinaton az a nézet, hogy az ősegyház kivételes volt a karizmák szempontjából!)

6.) Nem szabad vakmerően számítani a rendkívüli karizmákra, vagy elbizakodottan tőlük remélni az apostoli munka ered­ményességét. (Nagyon gondosan fogalmazott tétel, amely óv az egyoldalú természetfölöttiségtől. Ismerve a pün­kösd-mozgalom történetét, világos, hogy erre a figyelmez­tetésre komoly szükség van.)

7.) Az Egyház elöljáróinak joga és kötelessége, hogy ítéletet mondjanak a karizmák a) valódiságáról, b} helyes haszná­latáról. (Figyeljük meg ennél a pontnál, hogy két külön­böző dologról van szó! Egy karizma lehet valódi vagy ha­mis; ha valódi, ez a tény még nem igazolja használatának helyességét; valódi karizmát is lehet hibásan használni! Ismét egy olyan megkülönböztetés, amit sokan elmulasz­tanak.)

8.) Az Egyház elöljáróinak felelőssége, hogy ne akadályozzák a Lélek kezdeményezéseit, hanem legyenek nyitottak minden jóra.

Ha el akarunk igazodni abban a kényes kérdésben, milyen szerepet játszhatnak és játszanak a karizmák a mai Egyházban, olyan választ kell keresnünk, amely ezzel a nyolc ponttal össz­hangban áll. Ugyanakkor azonban tévedés volna azt gondolni, hogy a zsinat minden kérdésre kimerítő választ adott. A további­akban azt kísérlem meg pontokba szedni, hogy mit nem határo­zott meg a zsinat. Ezekben a kérdésekben ugyanis helye van a törvényes pluralizmusnak az Egyházon belül.

A fontosabb kérdések, amelyekben a Lumen Gentium nem foglal állást:

1.) Mennyire játszik aktív szerepet a karizmában részesülő sze­mély a karizma elnyerésében? (A Lélek tetszése szerint adja a karizmákat, de ez nem jelentheti azt, hogy ránk kényszeríti azokat. Mit kell tehát tennünk, hogy a Lélek ajándékai ne vesszenek kárba?)

2.) Feloszthatók-e a keresztények karizmatikusokra és nem karizmatikusokra? (Minden hívő kaphat karizmát – de kap-e tényleg mindegyik, vagy kell-e kapnia?)

3.) Hol húzódik a határ a rendes és rendkívüli karizmák kö­zött? (Például a nyelvek adományát, amely az Apostolok Cselekedeteiben annyira közönségesnek tűnik, mindig a rendkí­vüli ajándékok közé kell-e sorolnunk?)

4.) Mikor tekinthető „vakmerőnek” a rendkívüli karizmák vá­rása, vagy „elbizakodottnak”, hogy az apostoli munkában ezekre támaszkodunk?

5.) Milyen kritériumok szerint ítéljék meg az Egyház elöljárói a karizmákat?

Aszerint, hogy ezekben a kérdésekben hogyan foglalunk ál­lást, a katolikus álláspont nagyon sokféle lehet. Ezek és a még föltehető hasonló kérdések mögött voltaképpen a természet és a természetfölötti viszonyának problematikája húzódik meg. A to­vábbiakban nem egyenként tárgyaljuk a fölvetett kérdéseket, ha­nem egységes szemlélet kialakítását kíséreljük meg. A nyert válaszoknak a katolikus fölfogás jogos pluralizmusának határain belül kell maradniuk, toleránsan más, az Egyház hitén belül ma­radó vélekedések iránt. A szélsőségek, amelyeket mindenképpen el kell kerülnünk: a naturalizmus, amely a természetfölöttit kiszorítani törekszik, és a hamis szupernaturalizmus, amely termé­szetes jelenségekben is természetfölöttit lát, magát a természetet pedig lekicsinyli, mintha nem is Isten alkotása volna. Kiegyensú­lyozott szupernaturalizmus a cél.

Karizmák és keresztény beavatás

A Biblia szerint a karizma phanerószisz tu pneumatosz, a Lé­lek megnyilvánulása, manifesztációja (1Kor 12,7). Egyfelől tehát természetfölötti ajándék, másfelől azonban megjelenik az érzé­kelhető világban, éspedig nem kizárólag az egyházi struktúrák megszabott működésén belül, hanem a Lélek teremtő szabadságának spontaneitásában. E művészi kreativitásnak megfelelően nagyon sok karizma lehetséges. Fundamentalista tévhit, hogy az 1Kor 12,8-10 kilenc karizmája kimerítő listát jelent. Szent Pál másutt is ad fölsorolást a karizmákról (Róm 12,6-8; 1Kor 12,28), és a különböző listák nem egyeznek meg. Éppen a karizmák játékos szabadsága, változatossága zárja ki, hogy egy rövid lista a Lélek valamennyi szabadon osztogatott adományát magában foglalja. Is­ten végtelenül gazdag, és az ember lehetőségei sem skatulyázha­tók. Az is nagyon fontos megállapítás, hogy Pál nem habozik egyházi tisztségeket is a karizmák sorában említeni: ő egyáltalán nem állítja szembe az intézményt a karizmával, ahogy manapság szokás. Csak az emberi gyarlóság miatt válik el a kettő egymás­tól, hiszen minden egyházi tisztség betöltése a Lélek valamilyen megnyilvánulását kívánja, és a Lélek minden adománya feladatot jelent a Krisztus-testben.

De most nem az egyháztani kérdések elemzése a cél, hiszen a katolikus egyházstruktúra elfogadását gondolatmeneteink feltételezik. Inkább a karizmák elnyerésének hitéleti kontextusára szeretnénk fényt deríteni. Már láttuk, hogy a Szentlélekben való megkeresztelkedés, amit a keresztény be­avatás (kiemelten: a bérmálás) hatékony kegyelmével azonosítot­tunk, a Szentírásban ismételten karizmatikus tapasztalattal (nyelvek, prófétálás) jár együtt. Azt is tudjuk, hogy a mai bér­málkozók többnyire nem mutatnak ilyen jelenségeket. Melyik ta­pasztalat a normatív, és melyik a rendellenes? Nem egyik vagy másik karizmával kapcsolatosan tesszük föl most ezt a kérdést, hanem a karizmákról általában.

Tertullianus így beszél az újonnan megkereszteltekhez, akik éppen feljöttek a keresztelő medence vizéből: „Tehát, ti áldot­tak, akikre Isten kegyelme vár, mikor az új születésnek ebből a szentséges fürdőjéből feljöttök, és először tárjátok ki kezeteket testvéreitekkel együtt Anyátok házában, kérjétek az Atyától, kér­jétek az Úrtól, hogy szálljon alá a kegyelem öröksége, a kariz­mák osztogatása; kérjetek, mondja, és kaptok; mert kerestetek és találtatok, zörgettetek és ajtót nyitottak nektek” (A keresztségről XX,5). [McDONNELL, K. - MONTAGUE, G.: Christian Initiati­on and Baptism in the Holy Spirit. The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1991. 98. o.] Nincs kétség afelől, hogy ez a kiemelkedő egyházi író a II. évszázad végén teljesen normálisnak tekintette a karizmák ké­rését a keresztény beavatással egyidejűen (ami a bérmálást is ma­gában foglalta, bár ezt itt a szöveg nem emeli ki; az Anya háza az Eukharisztia bemutatásának helye). Az Ókeresztény Írók soro­zat fordítása elkerüli a karizma szó használatát a magyar szöveg­ben [TERTULLIANUS Művei. Ókeresztény Írók 12. Szent Ist­ván Társulat, Bp. 1986. 186. o.], de a latin eredetiben pontosan ez áll: petite de Patre, petite de Domino peculia gratiæ, distributiones charismatum sub­iacere. A peculium örökrészt jelent. Tertullianus úgy tekintette a karizmatikus adományokat, mint Isten gyermekeinek örökségét, amelyet ugyan ajándékba kapunk, de amelyre mégis biztosan szá­míthatunk.

Ellene lehet vetni a hely bizonyító erejének, hogy Tertullianus montanista volt, olyan eretnekség híve, amely túlzott szerepet adott a karizmáknak az egyházi tekintély rovására. Valószínű azonban, hogy A keresztségről szóló mű 206 előtt keletkezett, márpedig a szakemberek szerint Tertullianus írásaiban csak 207-től jelenik meg a mon­tanizmus hatása. Az idézett so­rokat feltehetően katolikus korszakában írta.

Nem tudjuk természetesen, hogy milyen karizmákra gondol Tertullianus. A kifejezést használták szűkebb és tágabb értelem­ben. Meg kell azonban ismételnünk: vizsgálódásunk általában a karizmákra vonatkozik, és nem azt próbáljuk igazolni, hogy a nyelvek adománya vagy valamilyen más konkrét karizma tartozik szükségképpen a beavatási szentségek hatásához. Amit bizo­nyítottunk, ennyi: Tertul­lianus szerint a hívő, keresztsége és bérmálása alapján, indokoltan kér Istentől karizmákat, számíthat kérése meghallgatására.

Mindazonáltal nem szabad arra gondolni, hogy karizmákról csak valamilyen elvont általános értelemben eshet szó a II. szá­zad végének Egyházában. Hiszen Szent Ireneusznál megtaláljuk az állítást, hogy az apostoli egyház karizmái nem ismeretlenek az ő korában sem. „Hallunk az Egyház sok tagjáról, akiknek prófé­tai adományai vannak, akik a Lélek által mindenféle nyelveken szólnak, akik az emberek titkos gondolatait az ő javukra napvi­lágra hozzák, akik magyarázzák Isten misztériumait” – olvassuk a szent lyoni püspök főművében (Az eretnekségek ellen V 6,1). [McDONNELL - MONTAGUE i.m. 169-170. o.] Máshol: „Lehetetlen elszámlálni a karizmákat, amelyeket szerte a világon az Egyház kapott Istentől” (uo. II 32,4). [Uo. 170. o.] Ireneuszt az a szándék vezette, hogy – szemben az eretnek felfogással – ki­mutassa: a Szentlélek működésének egyetlen hiteles helye a ka­tolikus Egyház. „Ahol az Egyház, ott van Isten Lelke; ahol Isten Lelke van, ott az Egyház és minden kegyelem” (uo. III 24,1). [Uo. 171. o.] Vanyó László professzor így jellemzi Ireneusz tanítását: „A ka­rizmák az üdvözítő Isten olyan adományai, melyeket mindenki megkaphat. Ha a Szentlélek működésének igazi tere az egyház, akkor abból az egyház igazi pneumatikus karaktere is követke­zik.” [VANYÓ László: Az ókeresztény egyház és irodalma. Óke­resztény Írók 1. Szent István Társulat, Bp. 1980. 322. o.] Ireneusz álláspontja szerint tehát az Egyház alapvetően karizmatikus közösség, hozzátartozni egyértelmű azzal, hogy be­lépünk a Lélek megnyilvánulásainak közegébe.

Poitiers-i Szent Hilarius a 360-as években készült Értekezések a zsoltárokról c. művében a 65(64). zsoltárban szereplő vizet a Szentlélek jelképeként magyarázta, kapcsolatba hozva Jn 4,14 és 7,39 kijelentéseivel. „Elárasztanak bennünket a Lélek adományai” – írja. – „Az életnek az a forrása, amely Isten patakja, fölfakad bennünk... A Szentlélek folyónak van mondva. Amikor elnyerjük a Szentlelket, megrészegülünk... Mi, akik újjászülettünk a keresztség szentsége által, hatalmas örömet tapasztalunk, amikor a Szentlélek első jelentkezését érezzük magunkban... Kezdünk betekinteni a hit misztériumaiba, képesek vagyunk prófétálni és bölcsességgel beszélni. Állhatatosak leszünk a reményben, és megkapjuk a gyógyítás ajándékait. A démonok engedelmeskednek hatalmunknak.” [McDONELL - MONTAGUE i.m. 148-151. o.] Mintha csak a pünkösd-mozgalom egyik írását olvasnánk! Hozzá kell tenni, hogy Hilarius máshol is bőségesen tárgyalja a karizmákat. Amit leír, nem elszigetelt élménybeszámoló. Általánosít. A karizmatikus tapasztalat nem tekinti rendkívüli esetnek.

Keleten Jeruzsálemi Szent Kürillosz, akinek a keresztény beavatásra előkészítő katekézisei 350 körül keletkeztek, a beavatást kimondottan a Szentlélekben való keresztségnek nevezi, s arra biztatja a megkeresztelkedőket, hogy „mindenki készüljön elő a mennyei adomány fogadására”, amin a próféciát érti (Kat 17,19). „Akik most fognak megkeresztelkedni a Szentlélekben”, azoknak nagy várakozással kell készülniük (Kat 16,6). Isten „mindenféle karizmákat fog ajándékozni nektek” – biztatja hallgatóit (Kat 17,37). Ismételten hivatkozik 1Kor 12-re, a számunkra legszokatlanabb karizmák bibliai listájára, anélkül, hogy a rendkívülire koncentrálna. „Kürillosz nem entuziaszta, akit csak a karizmatikus rendkívüliségek, egzaltált csúcsélmények, zavarba ejtő csodák, tömeges ördögűzések érdekelnek. A karizmák között, amelyeket a keresztelendőknek említ, ott van a böjtölés, tisztaság vagy szüzesség, vértanúság, alamizsnálkodás, szegénység, ördögűzés, bölcsesség, értelem, segítőkészség, kormányzóképesség. Kürillosz tehát nem vall szűk, szektás nézetet a karizmákról. Az újszövetségi szóhasználat változatosságát tükrözi vissza, beleértve a prófétai karizmákat is.” [Uo. 166-167. o.] Kilian McDonnell számos idézettel bizonyítja, hogy Kürillosz nem csupán a bibliai szövegekre alapozott elméleti tanítást adott, hanem az Egyházban élő gyakorlatra készített elő. [Uo. 190-193. o.]

Nem kívánom túlhajtani az argumentációt. Kétségtelenül nyomon követhető az ókori Egyházban a karizmák „visszavonu­lásának” folyamata is. Így Szent Ágostonnál megtalálható az a nézet, hogy a gyógyítás adománya csak a kereszténység kezdetén adatott, de már az ő korában sem folytatódik. Igaz, Ágoston ké­sőbb kénytelen volt visszavonni ezt a vélekedését. A 420 körüli években így ír: „Ráébredtem, milyen sok csoda történik napja­inkban, olyanok, mint a régi csodák. Milyen kár volna, ha enged­nénk veszendőbe menni az isteni erő e csodáinak emlékezetét a nép között! Mindössze két éve kezdtük el nyilvántartásukat itt Hippóban, és már amikor ezeket írom, majdnem hetven bizo­nyított csodánk van” (De civitate Dei XXII,8). [McNUTT, Francis: Healing. Ave Maria Press, Notre Dame, Indiana, 1974. 298-299. o.] Tehát még a rendkívüli karizmák se vonultak vissza egészen. Ez nem is tör­tént meg soha az Egyház történelmében, hiszen minden korból ismerünk csodás gyógyulásokat. A „visszavonulás” nem az Egy­házból történt, hanem inkább a beavatás kontextusából. Keresz­ténynek lenni és karizmatikusnak lenni kezdett két különböző fogalommá válni. A fenti idézetekből – amelyekhez sok mást le­hetne hozzátenni – nyilvánvaló, hogy a legrégibb hagyomány szerint az Egyházba való belépés egyúttal belépés a keresztény egzisztencia karizmatikus dimenziójába is. Ez az összefüggés az, ami fokozatosan fölszámolódik. A keresztényüldözések megszű­nésével a megkeresztelkedés már nem halálos kockázat, sőt las­san politikai érdekké lesz. A szokatlan átmegy a magától értődőbe, a drámai a közönségesbe. A gyermekkeresztség mind­inkább általánossá válik. A középkori Európában már egészen más dolog kereszténynek lenni és megint más dolog mélyről jövő elhatározással Krisztus mellett dönteni. Az előbbi társadalmi adottság, az utóbbi egyre inkább az aszkéták, a szentség útját vá­lasztók, a szerzetesek, a misztikusok megkülönböztető jegye. Csak egy ilyen döntés „oldja ki”, szabadítja föl a karizmatikus di­menziót. Ami mindenkié volt, látszatra privilégiummá szűkül. A „Szentlélekben való megkeresztelkedés” nem játszódik le a be­avatási szentségek vételekor, hanem csak akkor, amikor a lélek megérett az önmagát Istennek ajándékozó döntésre.

Baj ez? Úgy vélem, történietlen gondolkodás volna kifogásol­ni a fejlődés egészét, még ha egyes visszaéléseket kritikával illetünk is. Isten beletestesült történelmünkbe, a középkorba is, Egyházán keresztül. De az újkor – éppen mert fölismerte a tör­ténetiség szerepét a hívő közösség életében – észre kell, hogy vegye: a karizmák elnyerésének eredeti kontextusa a beavatási ta­pasztalat.

A rendes, a rendkívüli és a szokatlan

Aki fejcsóválva olvasta az előző fejtegetést, jól teszi, ha most megkérdezi magától: mit ért voltaképpen karizmán? Nagyon sok­szor tetten érhető az a szóhasználat, amely kizárólag a Szentlélek rendkívüli adományait nevezi karizmának. Ha karizma, legyen megcáfolhatatlanul természetfölötti, legyen emberi erővel megvalósíthatatlan, haladja meg a természet törvényeit, legyen csoda. Viszont a most lezárt patrisztikus utalásokkal kapcsolatban (Szent Ágostonét kivéve) hangsúlyoznunk kell, hogy a karizma szó használata meglehetősen tág és átfogó. Nem egyik vagy má­sik karizmára és nem okvetlenül csodákra vonatkoztak megfontolásaink. A csoda valami kivételeset, megdöbbentőt, a természetes lehetőségeket meghaladót jelent. Gondolatmenetünk során a ka­rizma szót úgy használtuk, ahogy a II. Vatikáni Zsinat használta: magában foglalja a rendkívüli adományokat is, de az egyszerűb­beket és elterjedtebbeket is, a „rendes” karizmákat. Ezeket sem mind csak a hierarchia kapja, hanem a világiak is. „Ezeknek a kegyelmi adományoknak, még az egyszerűbb karizmáknak az átvételéből is, származik mindenegyes hívőnek az a joga és köteles­sége, hogy ezeket az emberek javára s az Egyház építésére fordítsa az Egyházban és a világban. Történjék ez a Szentlélek-­adta szabadsággal, aki 'ott fúj, ahol akar' (Jn 3,8), és egyszersmind szent közösségben Krisztusban testvéreikkel, főképpen pedig lelkipásztoraikkal, akikre tartozik, hogy megítéljék: igaziak-e a kegyelmi adományok, rendezett módon történik-e fel­használásuk” – tanítja a világiak apostolkodásáról szóló zsinati dekrétum. [Apostolicam actuositatem 3.] Nem lehet tehát a „rendes” karizmákat mindenestül azonosítani az „intézményes” karizmákkal. Az intézmény dolga, hogy rendezze és ellenőrizze a karizmák működését, amelyeket minden hívő kap, ha nem tér ki „joga és kötelessége” elől. Ter­mészetes, hogy a legtöbb karizma nem rendkívüli, csodás jelen­ség. A rendkívüli fogalmába eleve beletartozik a kivételes jelleg.

Tegyük föl, hogy egy festő veleszületett tehetséggel és jó technikai felkészültséggel rendelkezik falfestmények készítésére. Ez önmagában természetes képesség. Amennyiben adottságát ar­ra használja, hogy egy színház falait dekorálja vele, megmarad természetes határain belül; sőt vissza is élhet képességével, ha mondjuk erkölcstelen képeket fest. De ha festőnk egy keresz­tény templom falfestményeinek elkészítésére kap megbízást, a feladat természetfölöttivé válik. A festőnek ábrázolnia kell – te­gyük fel – azt a jelenetet, amelyben a föltámadt Jézus megmutatja sebhelyeit Tamás apostolnak. A pillanat, amikor Tamás hite megszületik, hitre szólítja a kép nézőjét. A festő természetes mű­vészi adottságával eleget tehet a feladatnak, méghozzá magas színvonalon, akkor is, ha ő maga nem hívő. Isten a hitetlen festő által alkotott képet is fölhasználhatja kegyelmi művének eszközé­ül, ha úgy tetszik neki; hiszen egy havas hegycsúcsot vagy egy tá­voli csillagképet is fölhasználhat, pedig azok önmagukban közömbös, élettelen tárgyak. De tegyük föl, hogy a festő hisz. Tegyük föl, hogy a festő tudatosan akarja a természetfölötti célt: életre kelteni az evangéliumi jelenetet a kép nézőiben. Olyan környezetet akar biztosítani a hit gyakorlásához, amely maga is hitet ébreszt. Ennek érdekében imádkozva végzi munkáját. Nem­csak természetes képességeit használja föl a festésben, hanem a Szentlélek kegyelmét is. Ami adottsága van, azt a Szentlélek ren­delkezésére bocsátja. A kép, ami így készül, nemcsak a festő mű­vészi tehetségét juttatja kifejezésre, hanem személyes hitét is. Azt a Jézust ábrázolja, akit a festő is szívében hord, és azt a Ta­mást, akinek ébredő hitét a művész személyes átélésben ízleli új­ra. Az így készülő kép magán fog hordani egy sajátos, áhítatra indító jelleget, valamit, amit sem a festés technikai kategóriáiban, sem a művészet kategóriáiban nem lehet kielégítően elhelyezni: a festő hitének sugárzását. Ezt úgy is kifejezhetjük, hogy a fest­mény karizmatikus jelenség, és a festő a „falfestés karizmáját” kapta. Ez nem azt jelenti, hogy szebben festett a legnagyobb mestereknél vagy többet produkált művészileg, mint amit természeles adottságai lehetővé tettek. Azt jelenti, hogy emberi képes­ségeit áthatotta a Szentlélek, s így a festés műve, bár teljességgel a festőnek tulajdonítható, egyúttal a Szentlélek műve is.

Lehet ilyen képeket festeni? Hadd említsem – anélkül, hogy valami sokat értenék a festéshez – Fra Angelico nevét. De talán a festésnél jobb példákat is lehet találni. Egy hitoktató, akinek jó természetes adottságai vannak a gyerekekkel való foglalkozáshoz, e képességeit a Szentléleknek átadva természetfölötti adottság­gal, karizmával bír a hitoktatáshoz, anélkül, hogy valami rendkí­vülit produkálna. Karizmája lehet egy hívő asszonynak az, hogy abortuszt fontolgató lányokat, asszonyokat el tud téríteni szándé­kuktól. Karizmája lehet egy szociális munkásnak, hogy állást tud találni a munkanélkülieknek. Karizmája lehet egy egyházközségi pénztárosnak a pénz természetfölötti okossággal való kezelése. Aquinói Szent Tamás zseniális elméjét – ami természetes adott­ság – áthatotta a Lélek ereje, s így a bölcsesség és a tanítás ka­rizmáját formálta ki benne. Karizma lehet a vendégek szerető fogadása; számos karizmát igényel a családapa és családanya hi­vatása, ha azt keresztény szellemben, Szentlélektől áthatva akar­ják gyakorolni. Röviden: ahol valaki természetes képességeit a Szentlélek rendelkezésére bocsátja, azok természetfölötti képességgé, karizmává lesznek, anélkül, hogy ebben valami rendkívüli, csodás elemnek kellene lennie.

Gondoljuk meg: gratia supponit naturam, a kegyelem föltéte­lezi a természetet. Jézus nem üres korsókba teremti bele a bort, hanem vízzel tölteti meg azokat, és a vizet változtatja borrá; a kenyérszaporításkor is meglévő kenyerekből indul ki. Még e rendkívüli karizmáknál is jelen van már egy természetes mag, amiből az isteni erő kiformálja a természetfölötti eredményt. A természetfölötti nem azonos a semmiből való teremtéssel, hanem újjáteremtés, a meglévő tökéletesítése, fölemelése. Ne mondjuk tehát, hogy nem karizmatikus adomány az, ami nem rendkívüli! Amit a Teremtő alkotott, azt ugyanaz az Isten mint megszentelő beépíti a természetfölötti rendbe, az új teremtés rendjébe. Ha ez a beépítés már megtörtént, a kegyelmi rendben mozgunk, a ter­mészetes adottságok természetfölötti értéket nyertek, akkor is, ha semmi kivételes hatást nem produkálnak. A természetfölöttiség önmagában elég. A Szentírás karizmatikus, inspirált mű, bár magán hordja az emberi szerzők korlátainak bélyegét. Így van ez minden téren. A Szentlélektől áthatott természet már természetfölötti, a Szentléleknek kiszolgáltatott természetes adottság már karizma.

Időnként aztán, mivel a Teremtő Lélek szuverén módon cse­lekszik, a természetfölöttiség markánsan megnyilvánul. A cselek­vő túllépi önnön határait. Péter meggyógyítja a bénát (ApCsel 3,1-10), Avilai Szent Teréz életre imádkozik egy halott kisfiút, Vianney Szent János olvas gyónói lelkében, Padre Pio két helyen van egyszerre... Semmi kétség, ezek hiteles esetek; semmi kétség, joggal nevezhetők rendkívüli karizmáknak, vagy ha úgy tetszik, csodáknak. De arról sincsen semmi kétség, hogy ezek a rendkí­vüli karizmák sokkal ritkábban fordulnak elő, mint a rendesek. Egyúttal sokkal váratlanabbak is. Van ígéretünk, hogy történni fognak ilyen jelek (Mk 16,17-18), de arra nincs, hogy hol, mikor és milyen gyakran fognak történni. Ez indokolja a zsinat figyel­meztetését, hogy ne törekedjünk rájuk vakmerően. Nem jelenti azonban ez, hogy egyáltalán nem szabad csodáért imádkozni. Ha így volna, elítélnénk az ősegyházat is, amiért az Írás szerint így imádkozott: „Nyújtsd ki kezedet, hogy gyógyulások menjenek végbe, jelek és csodák történjenek szent szolgád, Jézus nevében” (ApCsel 4,30). Úgy gondolom, a jelekkel és csodákkal pontosan úgy állunk, mint a Szentlélek örömével: nem szabad őket önma­gukért kérni, de szabad a hit növekedése, az evangélium terjedé­se érdekében. Szabad tehát kellő okból csodáért is imádkozni, de nem vakmerően, hanem Istenbe vetett bizalommal, nem elbiza­kodottan, hanem alázatosan, Isten akaratát a magunké fölé he­lyezve.

Amire viszont okvetlenül törekednünk kell, az a rendes kariz­mák elnyerése és használata. Ez feltétlenül aktív tevékenységet igényel a karizmák befogadója részéről. Gondoljunk csak fenti példáinkra: ha a festő meg se próbálna festeni, ha a hitoktató csöndben ülve várná a hitoktatás karizmájának leszállását az ég­ből, ha az abortusz ellen dolgozó asszony nem keresné aktívan a megmentendőket... Nem, képtelenség a karizmákat passzívan várni. Ez azt jelentené, hogy igazából nem várjuk őket, mert így biztosan nem kapjuk meg egyiket sem. Ami pedig a rendkívüli karizmákat illeti, azok se szoktak előzmények nélkül hullani a mennyből, hanem a rendes karizmákat folytatják a természetes adottságok határain túlra. Őszintén megvallva, nem is tudjuk iga­zán, hogy hol végződnek természetes lehetőségeink és hol kez­dődik a csodák birodalma. Lehetséges, hogy elvileg nincs is ilyen határ, mert a természet megismerése elvileg lezáratlan, és a fizi­kai törvények abszolút érvényessége vitatható. A csodát vélemé­nyem szerint nem abból kiindulva kell definiálni, hogy a természet törvényeinek áthágását jelenti, hanem egyszerűen úgy, hogy minden ésszerű kételyt kizáró jele a természetfölötti erő működésének. Hogy egy pénztáros jól kezeli a pénzt, az meggyőz természetes képességeiről, de nehéz fölfedezni benne a termé­szetfölötti elemet, még ha valósággal jelen van is (azt hiszem, Bosco Szent Jánosnak például valóban volt karizmája a pénzhez; amikor a pápa megakadt egy templom építésében, őrá bízta). A pszichológiai magyarázat elegendőnek tűnik. De amikor Don Bosco ételt szaporított, az már mégiscsak minden ésszerű kételyt kizáró jel volt, ha elméletileg akadékoskodhatunk is valamilyen ismeretlen természeti erő feltételezésével! Nem az embertől füg­getlen természeti törvényből kell kiindulni a csoda értelmezésé­ben, hanem a teremtett valóság jelszerűségéből. Ahol a teremtés mint Isten jele egyértelműen túllép önmagán és nyilvánvalóvá te­szi Isten személyes, szuverén beavatkozását, ott joggal beszélünk jelekről és csodákról. De kár volna túlságosan belebocsátkozni ezekbe az elméleti spekulációkba. Maradjunk annál, hogy a gyakorlatban meglehetős világossággal különbséget tudunk tenni rendes és rendkívüli karizmák között; az utóbbiak Isten meglepe­tésszerű beavatkozásai, az előbbiekre azonban minden keresz­ténynek törekednie lehet és kell. A választóvonal meghúzása nem a mi dolgunk. A mi dolgunk az, hogy képességeinket átad­juk a Szentléleknek. Isten, amikor úgy tetszik neki, rendkívüli szintre emeli a hétköznapi karizmákat. Nekünk azokra a szá­munkra hozzáférhető karizmákra kell törekednünk, amelyek nél­kül nem tudjuk építeni Krisztus testét, nem tudunk hatékonyan tanúskodni a Föltámadottról.

Minden keresztény karizmatikus? Ha a rendkívüli karizmákra gondolunk, nyilvánvaló, hogy nem. De a szó bibliai-patrisztikai-­zsinati értelmében, mely a rendes karizmákat is magában foglalja, minden kereszténynek karizmatikusnak kell lennie. Aki nem az, az passzív keresztény: földbe ássa a talentumot (Mt 25,14-30). Ez a megállapítás azonban korántsem jelenti azt, hogy minden keresz­ténynek csatlakoznia kell valamilyen mozgalomhoz, vagy nyelve­ken kell szólnia, esetleg a levegőben lebegnie vagy vízen járnia. Azt jelenti, hogy minden kereszténynek át kell adnia magát a Szentléleknek, és gyümölcsöztetnie képességeit Isten országában.

Az a fogalmi káosz, amely napjainkban a „karizmatikus” szó­val kapcsolatban felidéződik, jelentős mértékben csökkenne, ha mindig szem előtt tartanánk a rendes és rendkívüli karizmák kö­zötti, elméletileg talán kicsit homályos, de gyakorlatilag nagyon is éles különbséget. Erre a megkülönböztetésre mind a karizmati­kus megújulás résztvevőinek, mind ellenzőinek nagy szüksége volna. S még egy további distinkciót is nagyon ajánlok: a rendkí­vüli világos megkülönböztetését a szokatlantól. Ha a negyedna­pos halott kisétál sírjából, az rendkívüli is, szokatlan is. De ha valaki „én”-formában mondja el az imádság közben Istentől nyert sugallatait (pl.: „Én, az Úr, kérlek benneteket, legyetek állhatatosak a megpróbáltatásban...”), az szokatlan ugyan a mai val­lási kultúrában, de egyáltalán nem rendkívüli. Bensőséges imádság közben szoktak olyan gondolataink támadni, amelyekről feltételezhetjük, hogy Istentől jönnek. Ha ezek másokat is érin­tenek, nincs semmi különös abban, hogy másokkal is közöljük őket. Hogy ezt nem harmadik személyben, hanem „prófétai műfajban” tesszük, az semmiképpen nem rendkívüli jelenség, pusztán fogalmazás kérdése. Ha tehát az egész dolog termé­szetfölötti, a Szentlélektől származó, akkor sincs benne semmi, ami igényt tarthatna a „rendkívüli” jelzőre. Rendkívüli az, ha Is­ten szavai ellenállhatatlan erővel, félreismerhetetlenül vésődnek az ember tudatába, úgy, hogy képtelen elfelejteni őket vagy ké­telkedni bennük. Ez már több, mint amire a puszta fantázia ké­pes; de még itt is lehetséges tévedés. (Avilai Szent Teréznek sok prófétai jövendölése teljesült, de volt köztük téves is.) Tehát egy olyan jelentős karizmának is, mint a prófétálás, van rendes és rendkívüli fokozata, s ezek közül a rendes sokkal gyakoribb. Mi­lyen sok félreértés szűnne meg, ha nem tévesztenék össze mind­untalan a szokatlant a rendkívülivel! S éppen a prófécia az a karizmatikus jelenség, amellyel a legjobban vissza lehet élni. Így történt Montanosz prófétai-rigorista-eszkatologikus mozgalmával is (II. század), amelyben nem az volt a hiba, hogy karizmákkal éltek, hanem hogy helytelenül éltek velük. A prófétálással könnyen saját gondolatainkat tüntethetjük föl Isten gondolata­ként – akár teljes jóhiszeműséggel – , és ilyenkor a démoni erők sem mulasztják el, hogy a dolgot visszájára fordítsák... Ha azonban nem abszolutizáljuk a karizmát, hanem tudatában mara­dunk annak, hogy a történésben – még ha Istentől való is – mindig benne van maga az ember, a próféta személyisége, akkor sokkal könnyebben eleget tehetünk a lelkek megkülönböztetése karizmatikus feladatának: „Szeretteim, ne higgyetek minden lé­leknek, hanem vizsgáljátok meg a lelkeket, hogy Istentől szár­maznak-e, mert sok hamis próféta rontott a világra” (1Jn 4,1). A prófétáló személy szabadon, saját elhatározásából, tudatának kontrollját gyakorolva beszél, nem valamiféle transzban. Felelős azért, amit mond: nem háríthatja a Szentlélekre a felelősséget. „A prófétaság lelke alá van vetve a prófétáknak” (1Kor 14,32). Semmi sincs a Szentlélektől, ami ellenkezik Krisztus Egyházának hitével, és semmi sincs a Szentlélektől, ami az ember tisztulatlan lényéből indul ki. „Ha pénzt kérne, hamis próféta” – ítéli meg a vándorprófétát a Didakhé. [Didakhé XI,6. In: VANYÓ László: Apostoli atyák. Óke­resztény Írók 3. Szent István Társulat, Budapest, 1980. 98. o.] Hisztérikus, zavaros személyiség­ből sem fakadhat az igazság élő vize. Pedig mennyire szeretnek a hisztérikusok prófétálni! Semmi okunk, hogy levett kalappal hallgassuk őket. Rendes jelenséggel állunk szemben, helyén van a józan kritika. De ez a kritika nem jelentheti a karizma elvi el­utasítását. Ellenkezőleg, Isten szava így biztat: „Törekedjetek a prófétálásra!” (1Kor 14,39).

Zeér sám, zeér sám

Amikor ezeket írtam, frissen jelent meg a prófétálás ajándékáról Bruce Yocum könyve magyar nyelven [YOCUM, Bruce: A prófécia. Marana Tha, Bp. 1992.], ezért megelégedtem azzal, hogy rövi­den és példaként szóljak erről a nagyon fontos karizmáról. Más a helyzet a glosszolaliával, a nyelvek adományával. Mivel az Apostolok Cselekedeteiben ismételten szó esik róla a Szentlélek elnyerésével kapcsolatban, szükséges az elvi tisztázás. Miben áll ez az ajándék, hogyan nyerhető el, mi a valódi értéke?

Mint már a mormonok nyelveken szólásával kapcsolatban említettem, nincs rá okunk, hogy a glosszolalia jelenségét speci­fikusan kereszténynek tartsuk. Érthetetlen szövegek könnyen előfordulhattak a pogány sámánok ajkán. Nagyon valószínű, hogy az ószövetségi nabi-mozgalomtól sem volt idegen a jelenség. A nabik (próféták; a szó etimológiája vitatott) „izgatott külsején (1Sám 19,20-24) a kananeus környezet hatása érződik... A nabi címet egyébként nem tartották fenn Jahve igazi prófétái számá­ra: mellettük vannak Baal nabijai (1Kir 18,22); vannak olyan em­berek is, akik a prófétaságból mesterséget csináltak, de anélkül beszéltek, hogy Isten indította volna őket (1Kir 22,5k).” [Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1976. „Próféta” címszó, 1109-1110.]. Léte­zett tehát egy vegyes nabízmus, amely ismert volt a pogány val­lási kultúrában, de amelyet a Jahve-kultusz képes volt adoptálni. Ebben eksztatikus elemek bukkannak föl: „Amikor belépsz a ka­pun, egy sereg prófétával találkozol, akik a magaslatról jönnek lefelé. Előttük zeng majd a hárfa, a dob, a furulya és a cintá­nyér, ők maguk meg prófétai révületben lesznek. Akkor az Úr Lelke rád száll, úgyhogy te is prófétai révületbe esel és más em­berré változol” (1Sám 10,5-6). Ez a „más emberré változol” na­gyon emlékeztet a táltosok „elrejtőzésére”, a sámáni eksztázisra. A „prófétai révületbe esel” fordítás mégse egyértelmű visszaadá­sa az eredeti szövegnek; inkább – eléggé hazárd – parafrázis­ról van szó. A héber szövegben egyetlen ige áll (írjuk le így magyarul: nábá), amely a nabi főnévvel azonos gyökből van ké­pezve. Görögre így fordítják: prophéteuein, „prófétáskodni”, „prófétálni”. Hogy miben áll a prófétáskodás, azt a .szöveg nem árulja el. A próféta „prófétál”, a héber szót alakítva a nabi „na­bizik”. A révület szó az eksztatikus viselkedést emeli ki, de a „nabizás” nem korlátozódik erre. Gondoljunk Eldad és Medad esetére, akik szintén „nabiznak” a hetven vénnel együtt, s Mózes azt kívánja: „Bárcsak az egész népet nabivá tenné, s kiárasztaná rájuk Lelkét az Úr!” (Szám 11,29). Csak nem olyan óhajt akar a szerző Mózes szájába adni, hogy az egész nép levetkőzve fet­rengjen, mint Saul Rámában, a próféták házában (1Sám 19,24)? Valami áhítatosabb elemet is föltételezhetünk, hiszen Joel e mó­zesi kívánság teljesedését jövendöli meg: „Kiárasztom Lelkemet minden testre, fiaitok és leányaitok jövendölni ('nabizni') fog­nak...” (Jo 3,1). A magyar fordítás ugyanazt az igét fordítja itt jö­vendölésnek, amit máshol prófétai révületbe esésnek adott vissza. Joel szavai a keresztény pünkösdben teljesednek be. Az ószövetségi nabi-mozgalom pozitív elemei az Egyházban élnek tovább az Úr eljöveteléig.

Úgy gondolom, azt kell elfogadnunk, hogy a „nabizás” össze­tett jelenség, amelyben a sámánszerű eksztázis nem kizárólagos elem. Helyet kap az ének, a kötetlen istendicsőítés, az isteni szó prófétai közlése (ami nem okvetlenül a jövendőre vonatkozik), és – úgy vélem – a glosszolalia ís. Ezt egy izajási hely látszik bizonyítani. A prófétizmus nemesebb ágához tartozó Izajás kese­rűen szól a részeges nabikról Izraelben, többek között az értel­metlen szavak mondásának elégtelenségét hangoztatva:

Kit akar az ilyen tudásra tanítani?
Kinek akarja kifejteni a kinyilatkoztatást?
A csecsemőknek, akiket éppen elválasztottak,
akiket csak most vettek el anyjuk kebelétől.
Ilyeneket mondogatva:
„Szav laszav, szav laszav,
kav lakav, kav lakav,
zeér sám, zeér sám.”
Igen, ilyen dadogó szavakkal
és idegen nyelven szól majd e néphez Ő,
aki így beszélt hozzájuk:
„Ez a nyugalom, hagyjátok az elfáradtat megnyugodni.
Ez a megnyugvás.”
De ők nem akarták meghallani,
ezért így szól hozzájuk az Úr:
„Szav laszav, szav laszav,
kav lakav, kav lakav,
zeér sám, zeér sám.”
Hogy útjukon hanyatt essenek,
összetiporják őket, tőrbe akadjanak,
és fogságba jussanak.
(Iz 28,9-13)

Ez a szöveg, úgy tűnik, ironikusan beszél a glosszolaliáról, egy olyan helyzetben, amikor az erkölcsi változás sürgetése lett volna az igazi prófétai feladat. Nehéz tehát kétségbevonni, hogy az érthetetlen nyelven szólás jelensége ismert volt a nabi-mozga­lomban. Pál apostolnak is eszébe jut ez az izajási részlet, amikor a korintusiaknak magyarázza a nyelvek adományának helyes ér­tékelését és használatát (1Kor 14,21).

Ez a vallástörténeti háttér kiábrándítóan hathat azokra, akik a nyelvek adományát misztifikálják, mindenáron rendkívüli, cso­dás tüneményt akarnak látni benne, vagy éppen a Szentlélekben való megkeresztelkedés egyetlen hitelesítő jelét. Jómagam – éppen ellenkezőleg – bátorítónak érzem. A jelenség nem magasabb rendű az érthető beszéd jelenségénél, ellenkezőleg, primití­vebb annál. Minden csecsemő mond olyan szavakat, amelyeket kötetlenül alkot, végigpróbálgatva a hangképzés kreatív lehetősé­geit, mielőtt megtanul beszélni; a beszélni tudó gyermek is gyak­ran játszik a hangokkal, maga-alkotta nyelven szólva, amit természetesen ő maga sem ért; a költők is gyakran élnek egy fantázianyelv lehetőségével („Pruttama, kratt, plastremszreg!” - kiáltja Demeter István papköltő a szavakkal kifejezhetetlent [kéziratban]. Ez természetes emberi adottság. Fölhasználható játékos célra, mű­vészi célra, vallási célra; a vallási cél lehet kereszténységen kívüli is. Amikor azonban azt a természetes képességünket, hogy tudunk számunkra sem érthető hangcsoportokat alkotni, kiszolgáltatjuk a Szentléleknek, előáll a nyelvek adománya. A látszólag jelentés nélküli szöveg természetfölötti jelentést nyer: Isten kimondhatat­lan misztériumát dicsőíti és az imádás atmoszféráját árasztja ma­gából. Ho lalón glósszé pneumati lalei müsztéria: a nyelven szóló Lélekben misztériumokat beszél (vö. 1Kor 14,2). A nyelven szó­lás bekapcsolja az imádásba a tudatalattit, hogy kifejezze a Tu­datfölöttit: mintegy szavakba önti a Szentlélek „szavakba nem önthető sóhajtozásait” (vö. Róm 8,26). Ez természetfölötti jelen­ség, mint minden keresztény ima, de nem rendkívüli, nem csodás. Csak a természetes beszélni tudás kell hozzá és a Léleknek való átadottság. A hívő, ha tud beszélni, megkaphatja a nyelvek ado­mányát, föltéve, hogy maga is akarja.

Francis Sullivan, a Gregoriana-egyetem professzora, alapos tanulmányt írt az újszövetségi glosszolaliáról.[SULLIVAN, Francis: Charisms and Charismatic Renewal. Servant Books, Ann Arbor, Michigan, 1982. 121-l50.o.] Ebben 1Kor 14-et elemzi behatóan, mivel ApCsel 2, mint már korábban lát­tuk, a történeti elemek mellett az irodalmi szemléltető eszközök szerepeltetését sem zárja ki. R.H. Gundry álláspontjával vitatkoz­va Sullivan igazolja, hogy a korintusi nyelveken szólás nem volt valamely nem-tanult létező nyelv használata. Pál ugyanis egyálta­lán nem számít arra, hogy valaki természetes úton megérti a nyelvimát, csak arra, hogy Lélekben értelmezi. De nem is csupán artikulálatlan nyögésről, sóhajtozásról volt szó, mert arra nem alkalmazható a görög glóssza szó. A nyelveken szólás nyelvszerű beszéd volt, minden ismert nyelvtől különböző, amely imádságra való, és különösen az egyéni imában építő hatású. Elemzésének eredménye alátámasztja a fent mondottakat.

A Szent István Társulat Bibliájában a szóban forgó fejezet állandóan ezt a kifejezést ismétli: „az elragadtatás nyelve”. Ez éppolyan egyoldalú parafrázis, minta nábá ige „prófétai elragad­tatásba esik” fordítása. A görög szövegben egyáltalán nem fordul elő az „elragadtatás” szó; csak annyi áll ott: „nyelveken”, „nyelven” szólni. A fordító a nyelveken szólásról alkotott saját elképzelését vitte bele a szent szövegbe. Hogy az ószövetségi na­bizmus tartalmazott eksztatikus elemeket, azt láttuk; de ott se kell azt feltételezni, hogy minden nabi levetkőzve fetrengett, mint Saul, akinek állapota Isten büntetése is Dávid elleni gonosz szándékáért. Egyes entuziasztikus-eksztatikus vonások bizonnyal előfordulhattak az újszövetségi Szentlélek-ittasságban is, amire a Szentírás több helyen céloz: a Lélek eufóriája mutat valamilyen hasonlóságot az alkoholos eufóriával (ApCsel 2,13; Ef 5,18). De ez a hasonlatosság nagyon is felszíni. A „sobria ebrietas Spiri­tus” (a Lélek józan részegsége), amelyről a liturgia is beszél, nem korlátozza az értelem használatát. A korintusi glosszolaliát Pál világos előírásokkal szabályozza. Hogyan lehetne előírásokat adni annak, aki eksztázisban van? Az elragadtatás állapota és a nyelveken szólás között semmiféle szükségszerű kapcsolat nincs; sőt, a valódi elragadtatás állapotában a beszéd lehetetlen vagy legalábbis nagyon nehéz. A nyelvima ezzel szemben inkább vala­milyen túlcsordulása a szavaknak. Ha sokan azt gondolják, hogy a nyelveken szóláshoz egzaltáció, transzállapot, elragadtatás szük­séges, ez valószínűleg pszichológiai okokra vezethető vissza. Azok gondolkodnak így, akikben súlyos személyes gátlások él­nek, s ezek miatt egyszerűen elképzelhetetlennek tartják, hogy számukra érthetetlen szöveget mondjanak. Teológiai állásfoglalá­sukat védekező mechanizmusaik diktálják. Az újszövetségi glosszo­lalia nem tételez föl eksztatikus állapotot, sem az érzelmek valamilyen fölfokozását. Azt tételezi föl, hogy természetes nyelv­teremtő képességünket áthatja a Lélek.

Pál apostol egyértelműen tanítja, hogy nem mindenki beszél nyelveken (1Kor 12,30). Ez így volt már az ő idejében Korintus­ban is, ahol pedig ugyancsak túlzott versengés folyt a nyelvek adományáért. Azóta még inkább így van. Ebben nincs semmi tra­gikus. A nyelvkarizma nem kötelező, nem szükséges az üdvösség­hez, nem szükséges a megszentelő kegyelem állapotához, nem szükséges a Szentlélekben való megkereszteltséghez, és nem szükséges ahhoz, hogy valaki karizmatikus legyen. Viszonylag kis értékű adomány; mint Pál kifejti, a prófétálás sokkal értékesebb (1Kor 14,5). De miközben sietek elismerni ezeket a kétségbevonhatatlan igazságokat, fenntartom elvi álláspontomat: minden­ki, aki tud beszélni, elnyerheti a nyelvek adományát, ha kész befogadni Isten Szentlelkét ezen a módon, vagyis kész beszélőké­pességét gyermeki naivitással kiszolgáltatni a Lélek kreatív mű­ködésének. Nem mindenki kész erre, és ezért nem mindenki imádkozik nyelveken, még ha meg is kapta a Szentlelket. De minthogy nincs szó csodáról, a nyelvek adományára aktívan töre­kedhet bárki, aki kész átadni magát Istennek, és kimondani az első nem-értett hangcsoportot, ami a nyelvére jön. Viszonylag kevesekkel történik meg, hogy a Szentlélek könnyeden, spontá­nul (nem kényszerítve, de magától értődően) vezeti őket a glosszolaliába. A legtöbb embernek meg kell küzdenie saját ellenállásaival. Gyermekké kell lennünk Isten előtt, hogy átélhes­sük, mit jelent a Lélek eszközének lenni. Nem véletlen, hogy az Apostolok Cselekedetei által a Lélek-keresztséggel kapcsolatban legtöbbször említett karizma a nyelvek és a prófétálás adománya. A Lélek-keresztség tanúskodásra avat föl, és a tanúskodás nem történhet beszéd nélkül. Beszélőképességünk lefoglalása a Szent­lélek által kifejezésre juttatja, hogy lényünk kommunikatív dimenzióját áthatja az evangélium. Persze az evangélium továbbadása érthető beszéddel történik, nem nyelveken (kivéve a rend­kívüli nyelvadomány eseteit); de a nyelvek adományának elfogadása olyan, mint egy zsilip felhúzása, hogy Isten dicsőségé­nek lángoló folyama utat találjon szájunkon keresztül. Kisgyer­meki, játékos, felszabadító élmény, amely hidat épít lelkünk Istenre nyitott mélye és a külső kommunikáció között.

Miben különbözik a nyelvek adománya az értelmetlen halan­dzsától? Lingvisztikailag talán semmiben. A Lélek a különbség. Egy hittel mondott Miatyánk különbözik egy pusztán lecke gya­nánt fölmondott Miatyánktól, a hittel festett templomi falfest­mény különbözik a merőben művészi alkotásként létrehozott falfestménytől. A nyelvima olyan „halandzsa”, amelyből áhítat sugárzik. A fogékony hallgatót a lelkében ébredő rezonancia figyel­mezteti a Szentlélek működésére. „Érezni, hogy ez imádság” - mondják. Igen, ez ilyen egyszerű!

Természetesen Istennek joga van többet is adni, hiszen ő a határtalan lehetőségek Ura. A nyelvek adományának rendkívüli változata is létezik: vannak nyelvcsodák. A Szentlélek megadhatja a beszélőnek, hogy olyan létező nyelven szóljon, amelyet soha­sem tanult. De csak rajongásig elfogult források állítják, hogy ez gyakori. Ami könnyen előfordulhat, az a nyelvkarizma rendes fo­kozata. A rendkívüli nyelvkarizma kivételes jelenség, mint a rendkívüli karizmák általában. Nem ajánlható a misszionáriusok­nak, hogy nyelvtanulás helyett ezt az ajándékot kérjék a Szentlé­lektől. A Lélek nem helyettünk, hanem bennünk, velünk, általunk működik.

A nyelveken szólás gyakorlata

Ha a glosszolalia jó dolog, miért gúnyolódik rajta Izajás: „Ze­ér sám, zeér sám”? Miért szorítja vissza használatát Pál apostol Korintusban?

A bor is jó dolog, de az iszákosság rossz; a szexualitás is jó do­log, de a paráznaság rossz; jó a televízió, de ha rosszra használják, lelkeket mérgez. Jó dolgokkal is lehet helytelenül élni. Ilyenkor föl kell lépni – nem a dolog, hanem annak helytelen használata ellen. Pontosan ezt cselekszi Szent Pál 1Kor 14-ben.

Korántsem a nyelveken szólás ellen beszél! Aki ilyesmit ol­vasna ki a fejezetből, az egyszerűen figyelmen kívül hagyja eze­ket a mondatokat: ho lalén glósszé heauton oikodomei (4.v.): „a nyelven szóló önmagát építi”; theló de pantasz hümasz lalein glósszaisz (5.v.): „kívánom ugyan, hogy mindnyájan szóljatok nyelveken”; eukharisztó tó theó, pantón hümón mallon glósszaisz laló (18.v.): „hálát adok Istennek, mindnyájatoknál többet (vagy: jobban) szólok nyelveken”; to lalein mé kólüete glósszaisz (39.v.): „a nyelveken szólást ne akadályozzátok meg”. Ezek a kitételek ott vannak a sugalmazott szövegben, sokan mégis úgy hivatkoz­nak erre a fejezetre, mintha az állna benne: „a nyelven szóló ön­magát rombolja”, „kívánom, hogy közületek egy se szóljon nyelveken”, „hálát adok Istennek, hogy – veletek ellentétben – én nem szólok nyelveken”, s konklúzióként: „a nyelveken szólást akadályozzátok meg”! Újra és újra figyelmeztetni kell a fejezet elfogult idézőit, hogy a szövegben nem ez áll, hanem éppen az ellenkezője.

Mi kelti azt a látszatot, hogy Pál ellene van a nyelvadomány­nak? Az a tény, hogy a szóbanforgó fejezetben az apostol alapo­san leértékeli a nyelvek adományát – a prófétálás adományához képest. Nyilván megvan erre az oka. A korintusi hívők bizonyára túlságosan hajszolták a glosszolaliát, versengtek benne. A hitben éretlen korintusiak (akiknek életét pártoskodás, szeretetlenség, erkölcsi kilengések, tévtanítások bolygatták) ebben is éretlennek bizonyultak. A nyelveken szólás túlzott gyakorlati fölértékelése elhalványította a krisztusi hitélmény racionális elemeit. Pál apos­tol az értelem jogait védi, amikor az érthetetlen nyelveken szólást háttérbe szorítja és az érthető nyelven való prófétálást szor­galmazza. Az értelem jogait mindig meg kell védeni az Egyház­ban mindenfajta irracionalizmussal szemben. Többször megesett velem, hogy valaki arra kért, imában keressek választ problémá­jára, de nem akarta elárulni, miről van szó, nem az ügy kényes­ségére való tekintettel, hanem mert nem akart befolyásolni. Ez irracionalizmus. Ha nem használom természetadta józan eszemet, hogyan zaklathatom Istent, hogy adja meg a választ „az ismeret szava” formájában? Meg kell tennem mindent, hogy a hittől megvilágított okosság segítségével találjam meg a helyes meg­oldást, s ehhez a mérlegeléshez kell kérnem a Szentlélek segít­ségét. Ez a természetes és természetfölötti tényezők helyes egyensúlya. Az irracionalizmus soha nem vezet igazi természet­fölöttiséghez, hanem inkább az emberi méltóság lealacsonyításá­hoz. Ha mindenki csak nyelveken beszél, a kívülállók bolondnak néznek – érvel Pál (23.v.). Egészen más benyomást kelt a közös­ség, ha mindenki prófétál! A fejezet fontos tanítása, hogy az istentiszteleten a racionális elem nem iktatható ki és nem szorít­ható háttérbe. A prófétálás adománya értékesebb a nyelvek ado­mányánál, mert az értelmet is megszólítja. (A prófétálásra való buzdítás azt is elárulja, mennyire akaratlagosnak, az embertől függőnek tekinti Pál az adományok használatát, szemben azok­kal, akik szerint csak passzívan szabad várakozni Isten beavatko­zásaira.)

„A nyelven szóló önmagát építi” - mondja Pál a 4. versben. (A fordítók szeretnek betoldani egy „csak”-ot, de az nem szere­pel az eredetiben.) Lehet-e ebből arra következtetni, hogy a nyelvkarizmának egyáltalán nincs közösségi dimenziója? Nem, mert a magyarázattal kiegészített nyelveken szólást Pál még a korintusiaknak is megengedi; és – ezen túlmenően – azért sem, mert az egyén lelki épülése éppen Pál apostolnak a Krisz­tus-testről szóló tanítása értelmében szükségképpen építi a kö­zösséget is. Isten misztériumának fogalmon-túli kifejezése mély lelki tapasztalatot oldhat ki nemcsak abban, aki mondja, hanem abban is, aki hallja. Elizeus próféta hárfást kér, hogy inspirációt kapjon a prófétálásra: „S történt, hogy amint a hárfás megpendí­tette a húrokat, az Úr keze megérintette” (2Kir 3,15). Ha a zene – ez a tipikusan nem-konceptuális kommunikáció – megnyit­hatja a hallgató lelkét az Úr megtapasztalása előtt, akkor a nem-­konceptuális ima, a nyelveken szólás vagy éneklés miért ne tehetne hasonló hatást? A nyelvek magyarázatának karizmája az ilyen hatások egyike. Nem fordítás, hiszen általában a nyelvima sem lingvisztikai értelemben vett nyelv, amelyet le lehetne fordí­tani. Arról van szó, hogy az egyik személy nyelveken szólása ki­old a másik személyben egy olyan lelki tapasztalatot, amelyet ő már érthető beszéddel fejez ki (lehet imádság vagy prófétai üze­net). Ezt Pál engedélyezi Korintusban is, bár csak két-három esetben egy istentisztelet alkalmával, mert rendet akar teremteni. De a korintusiaknak szabott határokon túlmenően azt is állítom, hogy éppen ez az engedmény bizonyítja a nyelvkarizma közössé­gi dimenzióját, s vele azt is, hogy ha valahol nem történt olyan visszaélés a glosszolaliával, mint Korintusban, akkor nagyon is re­mélhető, hogy a nyelvkarizma használata még értelmezés nélkül is az Istennel való találkozás eszköze lesz a közösség számára. Mint Elizeusnak a zene, megteremtheti Isten jelenlétének szent és titokzatos atmoszféráját. Csak gondoljunk arra, mennyire visszasírták sokan a népnyelvű liturgia bevezetése után a szép, ti­tokzatos, szentséget lehelő – bár általuk nem értett – latin mi­seszöveget! Az Egyház bevezette a népnyelvű liturgiát, mert az értelem jogait többre becsülte a szakrális nyelv atmoszférájánál, de azért tudatában van annak, hogy kincset áldozott föl.

1Kor 14 olyan állításait tehát, amelyek szerint a nyelvima nem építi a közösséget és nem szól az értelemhez, abban a kon­textusban kell érteni, amelyben elhangzottak: viszonylagosan, a prófétálás adományához képest. Valamit mégis mond a nyelvkarizma az értelemnek: Isten fölfoghatatlanságát. Valamit mégis ad a glosszolalia a közösségnek: a Fölfoghatatlan megvallását. Amit az érthető prófécia mondani és adni tud, azzal a nyelveken szó­lás természetesen nem versenyezhet.

Ebből következik, hogy a korintusiaknak kötelezően előírt korlátozások csak fegyelmi szabályok, amelyek a konkrét szituá­cióban voltak érvényesek, de amelyeket Pál apostol egyetlen más egyházközségben sem írt elő, mert máshol nem volt rájuk szük­ség. Alig hiszem, hogy mai, olyannyira racionálissá és merevvé vált templomi istentiszteleteinken szükség volna rájuk! Ma Pál talán azt írná: „Imádkozzatok néha nyelveken is, hogy ne tűnjék úgy, mintha értelmetekkel korlátozni akarnátok Istent!” 1984-­ben egy világméretű papi lelkigyakorlat minden szentmiséjén nyelveken énekeltünk az áldozás utáni hálaadásban, a záró misén is, ahol II. János Pál pápával koncelebráltunk a Szent Péter ba­zilikában. A Szentatya nem tartotta ezt visszaélésnek.

Nem kell tehát 1Kor 14,28 alapján ma is megtiltani a nyelv­imát abban az esetben, ha nincs értelmezés. Először is: honnan tudhatnánk, megkapja-e valaki a nyelvek magyarázatának adomá­nyát, amíg ki se próbáltuk? Ahhoz pedig először nyelveken kell szólni, csak aztán próbálkozhatunk a magyarázattal! Más volt a helyzet Korintusban, ahol Pál már jól tudta, hogy mindkét kariz­ma elő szokott fordulni. Másodszor pedig – és ez a fő szem­pont – világos különbséget kell tenni az általános érvényű, minden korra vonatkozó tanítás és a konkrét egyházfegyelmi előírások között. Előbbi változatlan, utóbbi nagyon is változik. Pál apostol korában szeretetlakoma keretében tartották az eucharisztiát, ma szentségi böjtre vagyunk kötelezve. A jeruzsá­lemi apostoli zsinat előírta az antiochiai pogánykeresztényeknek, hogy ne egyenek vért (ApCsel 15,29), ma nyugodtan fogyasztjuk a véres hurkát. Pál nem engedte meg az asszonyoknak, hogy fö­detlen fejjel vegyenek részt az istentiszteleten (7Kor 11,3-16), ma ilyen előírás nincs az Egyházban. Amit Szent Pál apostol mint Istentől sugalmazott tanító leír, az érvényes a történelem végégig; amit viszont mint egy konkrét akkori egyházi közösség elöljárója ír elő, az csak a konkrét akkori közösséget kötelezi. Minket csakis akkor, ha a mi mai egyházi elöljáróink is ugyanazt írják elő. Minden ellenkező felfogás fundamentalista. Protestáns testvéreinknél ez még érthető volna, de katolikusoknál gyanús, ha hirtelen ennyire ragaszkodni kezdenek a betűhöz. Egy – a gyengébb nemhez tartozó – kritikusa a nyelveken szólásnak fölöttébb hangoztatta Pálnak azt a követelését, hogy magyarázat nélküli nyelvima ne legyen a közösségben. Milyen jó volna, gon­doltam, ha ahhoz is ilyen szó szerint ragaszkodna, amit ugyanez a bibliai fejezet csak hat verssel később, 1Kor 14,34-ben előír. Ez minden vitának véget vetne! Ott ugyanis az van megírva: „Az asszonyok hallgassanak az egyházakban.” Ha már fundamentalis­ta valaki, legyen következetes.

Minden körülmények között helytelen használata a nyelveken szólásnak, ha ez kiszorítja az intellektust az imádásból és a közös­ség életéből. Izajás kifakadásai a részeges próféták ellen ezért olyan gúnyosak az érthetetlen szavakkal szemben: „Szav laszav, kav lakav, zeér sám...” Ahol megtérésre kell szólítani a népet és Isten törvényére oktatni, mit használ az irracionális „nabizás”? A népet – Isten ostoraként – idegen hódítók fenyegetik; talán az ő idegen nyelvű beszédjükre céloz a próféta, amikor ezt mondja: „Ilyen dadogó szavakkal és idegen nyelven szól majd e néphez Ő...” (Iz 28,11). Erre a szövegre emlékszik vissza Pál apostol, amikor azon fáradozik, hogy a nyelvadományt leértékelje a pró­fétáláshoz képest: „Idegen nyelven és idegen ajakkal szólok majd e néphez, de mégsem hallgatnak rám – mondja az Úr” (1Kor 14,21). Az idézet szabad, emlékezetből jön. Utána 1Kor 14 egyik legnehezebben érthető verse következik: hószte hai glósszai eisz szémeion eiszin u toisz piszteuuszin alla toisz apisztoisz, hé de prophéteia u toisz apisztoisz alla toisz piszteuuszin (22.v.): „tehát a nyelvek nem a hívőknek, hanem a hitetleneknek szolgálnak jelül, a prófécia pedig nem a hitetleneknek, hanem a hívőknek”. Úgy tűnik, ez ellene mond annak, ami közvetlenül utána következik: hogy ti. ha hitetlenek lépnek be és mindenki nyelveken imádko­zik, ez csak arról győzi meg a belépőket, hogy a hívők nincsenek észnél (tehát nem funkcionál jelként), míg a prófécia megyőzi őket Isten jelenlétéről a közösségben (tehát jelként funkcionál). Sullivan azt a megoldást ajánlja [SULLIVAN, Francis: Charisms and Charismatic Renewal. Servant Books, Ann Arbor, Michigan, 1982. 101-102. o.], hogy a 22. vers dativusait ne részes-, hanem eredményhatározókként értelmezzük. Ez vala­hogy így lehetne: „A nyelvek nem hívőket, hanem hitetleneket eredményező jelül szolgálnak, míg a prófécia nem hitetleneket, hanem hívőket eredményező jelül szolgál.” Lehet, hogy igaza van, de megoldása erőltetett­nek tűnik. Egyszerűbbet is el tudok képzelni. Pál diktálja a levél szövegét, nem látja maga előtt, amit leírt; nyelvi logika helyett képi logika szerint halad. (Zsidó ember fogalmaz, ha görög nyel­ven is.) Amikor azt állítja, hogy a nyelvek a hitetleneknek szol­gálnak jelül, akkor még Iz 28,11-12 lebeg a szeme előtt: a hitetlen nép csak érthetetlen szavakat kap Istentől, és nem tér meg. A következő versben, ahol szinte azt fejti ki, mennyire nem szolgálnak jelül a nyelvek a hitetleneknek, ezt a képet a keresz­tény közösségbe belépő beavatatlanok képe váltja föl, akik me­gint csak érthetetlen szavakat kapnak, és persze nem térnek meg. A képek folytonosak és következetesek, ha a nyelv nem is követi plasztikusan ugyanezt a folytonosságot. Nem minden szer­ző olvassa el az előző mondatot, miközben a következőt fogal­mazza! Pál szövegeiben még félbeszakadt mondatokat is találunk, izzó lelke túlárad a nyelvi szabatosság határain. Ám ha képeit követjük, mondanivalóját logikusnak fogjuk találni.

Ismerte Szent Pál ezt a túláradást a nyelveken való imádko­zásból is, hiszen – bár egyéni imában és nem a közösségben – a korintusiaknál is többet szólt nyelveken. Jó látta a nyelvima ér­tékét, csak a prófétáláshoz képest tartotta ezt az értéket csekély­nek. Figyelmeztetései nyomán kerülnünk kell az irracionalizmust, de a racionalizmust is. A nem-konceptuális, nem-diszkurzív, sza­vakon túli imádás nem irracionális. Csak akkor lesz azzá, ha szembehelyezkedik az ész követelményeivel, ezt pedig a helyte­len alkalmazás okozza. Nem-konceptuális ima található ma például a gregorián ének melizmáiban; ezek elődje volt a Szent Ágoston leírásából ismert iubilatio, egyetlen magánhangzó rögtönzött dallamra való éneklése [SULLIVAN, Francis: Charisms and Charismatic Renewal. Servant Books, Ann Arbor, Michigan, 1982. 145-148. o.]; annak elődje pedig a „Lé­lekben való éneklés” (1Kor 14,15). Gyerekes dolog olyan hang­csoportokkal imádkozni, amelyeket nem értünk? Változtatok a szón: gyermeki dolog. És ez a nagyon fontos: újra fölfedezni a gyermekséget. „Aki nem úgy fogadja az Isten országát, mint egy gyerek, nem jut be oda” (Mk 10,15). Amikor a nyelvek adomá­nyáért harcolok, nem az érthetetlen hangcsoportokért emelek szót, hanem a gyermekséghez való visszatalálásunkért, a gyermek jogaiért, akivé lennünk kell. Azért, hogy az örök Bölcsesség ját­szadozhasson nyelvünkkel és szívünkkel a mennyei Trónus előtt (vö. Péld 8,30-31).

„Szólhatok az emberek vagy az angyalok nyelvén, ha szeretet nincs bennem, csak zengő érc vagyok vagy pengő cimbalom...” (1Kor 13,1). Igaz. A szeretet a cél, a karizma csak eszköz. De mit kezd velünk a Szeretet, ha nem tudunk gyermekké lenni?

„Imádkozzatok egymásért, hogy meggyógyuljatok”

Jézus legfeltűnőbb karizmája a gyógyítás volt, és az evangéli­um tanúsága szerint ő a gyógyítást föltámadása után is folytatni akarja Egyházán keresztül: „Akik hisznek, azokat ezek a jelek fogják kísérni: ... ha pedig betegekre teszik a kezüket, azok meg­gyógyulnak” (Mk 16,18). Szent Pál listáin szerepel a gyógyítás karizmája (1Kor 12,9.28), és Jakab biztatja a hívőket: „Imádkoz­zatok egymásért, hogy meggyógyuljatok” (Jak 5,16). A gyógyítás karizmájának létezése a katolikus Egyházban nem is volt soha vi­tatott, a megfelelő tapasztalat sem hiányzik, mint a szenttéavatási okmányok sok-sok igazolt esete bizonyítja.

Két kritikus kérdés merül föl azonban, amelyek rövid tárgya­lása nem mellőzhető, ha a karizmák kérdésében tisztán akarunk látni. Az egyik: bárki imádkozhat gyógyulásért, vagy csak egyes kiválasztottak? A másik: nem kell-e gyógyulás helyett inkább a szenvedés türelmes elviselésének kegyelméért imádkoznunk?

Az első a könnyebb kérdés. Említettük már, hogy a kariz­máknak van rendes és rendkívüli fokozata. Bárki imádkozhat ön­maga vagy mások gyógyulásáért, és ha hittel mondott kérése meghallgatást nyer, az a gyógyítás adományának fogható föl. Ezek azonban többnyire nem drámai gyógyulások. Egy fogfájás elmúlik, és az ember hálát ad érte Istennek, de közben nagyon jól tudja, hogy a fogorvost így sem ússza meg, és hogy imádság nélkül is megszűnhet egy fogfájás. Tudja, hogy nem történt cso­da. De mivel minden jó ajándék Istentől jön, és Isten biztosan hallotta imáját, a gyógyulást imájára adott válasznak tekinti. Tö­kéletesen igaza van, anélkül, hogy bármi rendkívüli történt volna. Egészen más a rendkívüli gyógyulás: egy beteg fölgyógyul a rák utolsó stádiumából, egy béna kiszáll tolószékéből és járni kezd... A két véglet között persze számos átmenet van, talán folytonos sort képezve, és nagyon nehéz lehet (ha egyáltalán lehet) az elvi határt megállapítani rendes és rendkívüli között. De a gyakorlati különbség – legalábbis ilyen, a skála két szélső pontján mozgó esetek között – kézenfekvő. Az se lehet meglepő, ha kimond­juk: a rendes gyógyulások mindennapiak, a rendkívüli gyógyulá­sok kivételesek. De a rendkívüli gyógyulás a rendes gyógyulás fölfokozása, abból nő ki, és soha nem szabhatunk határt Isten cselekvésének, ezért nekünk – Jakab útmutatása szerint – imádkoznunk kell gyógyulásért, valahányszor a szituáció megkí­vánja. Ilyen értelemben mindenki megkapta a gyógyítás karizmáját, aki Jézusban hisz. Ha aztán valakinek az imájára rendkívüli gyógyulások sora történik, ott nyilvánvalóan speciális gyógyító ka­rizmáról van szó. Itt se szabad túl könnyedén használni a „cso­da” szót, de az ilyen gyógyulások Isten életadó szeretetének meggyőző, megrendítő jelei, míg az apró gyógyulások csak a hívő számára megerősítő jelek. A speciális gyógyító karizma sem je­lenti azonban azt, hogy a gyógyító szent. Szentté a karizma nem tehet; szentté csak az erények hősies gyakorlása tesz. Jézus na­gyon világosan szól erről. „Uram, Uram... Hát nem a te neved­ben tettünk annyi csodát? – Akkor kijelentem nekik: Sose ismertelek benneteket. Távozzatok színem elől, ti gonosztevők!” (Mt 7,22-23). A szenteknek sok (rendes vagy akár rendkívüli) karizmájuk van, de nem attól szentek, hogy karizmatikusok, ha­nem hogy odaadó szeretetben használják adományaikat. A gyógyítás, még ha rendkívüli is, önmagában semmi esetre se igazolja a gyógyító életszentségét.

Vagyis: mi, bukdácsoló bűnösök is bátran imádkozhatunk gyógyulásért. Ez nem jelenti azt, hogy szenteknek képzeljük ma­gunkat.

A másik kérdésre nehezebb megadni a kielégítő választ. Tény, hogy a szenvedés türelmes elviselése erkölcsi érték. Ugyanakkor az is tény, hogy Jézus nem a szenvedés türelmes el­viselésére biztatta a betegeket, hanem meggyógyította őket. A pünkösd-mozgalom ebből azt a következtetést vonta le, hogy Jé­zus testi betegségeket gyógyító funkciója éppen olyan egyetemes, mint bűneink megváltása. Izajás próféta szavait: „A mi betegsé­geinket viselte és a mi fájdalmaink nehezedtek rá... Az ő sebei szereztek számunkra gyógyulást” (Iz 53,4-5), a pünkösd-mozga­lom nem átvitt, lelki értelemben magyarázza, hanem testileg. Szerintük Jézus megváltást hozott a bűntől és megváltást hozott a betegségtől. A hívő, ha él jogaival és elűzi a sátánt, nem lesz beteg. Békés öregségben szenderedik el, hogy hazatérjen Urá­hoz. Esetleg vértanú lesz, de nem a betegágy vértanúja.

Ez a felfogás túl egyoldalú ahhoz, hogy a hívő katolikus el­fogadhassa. Mit kezdjünk a szentek tapasztalatával, akik imáikkal betegeket gyógyítottak, miközben ők maguk hősiesen hordozták a betegség keresztjét? Mit kezdjünk akár Pál „tövisével” is, aki­nek Isten azt felelte: „Elég neked az én kegyelmem” (2Kor 12,9)? És mit kezdjünk azzal a ténnyel, hogy még a legkivétele­sebb gyógyító karizmatikusok imájára is egyesek meggyógyulnak, mások pedig nem? Ha a fizikai gyógyulást öncéllá tesszük, egy karizma helytelen használatának útjára tévedünk, mert a meg­szentelődés helyett az egészség kerül a középpontba, Jézus he­lyett mi magunk leszünk a legfontosabbak.

Másrészt az is tény, hogy a katolikus Egyházban a középkor­tól túlsúlyra jutott szemlélet egyoldalúan hangoztatta a betegség elviselésének értékét. A Szentírás nem azonosítja a betegséget a kereszttel. Jézus nem volt beteg, keresztjét mások rakták rá. Hí­vott minket a kereszthordozásra, de ezen a megnemértés, gúny és üldözés vállalását értette, amiben az őbenne hívők részesül­nek. Igaz, mindennapi nehézségeink türelmes elviselésével egész életünket ebbe az összefüggésbe illeszthetjük: keresztet hordo­zunk, amikor a szenvedésre való nagylelkű készséget alakítjuk magunkban a Szentlélek kegyelmével. Itt lép be – másodlago­san – a betegségek elviselése is a kereszthordozás fogalomköré­be. De ez nem jelenti azt, hogy nem szabad a betegségek gyógyulásáért imádkoznunk. Hiszen orvoshoz is elmegyünk, sőt kötelességünk elmenni! (Hamis beállítottság a gyógyulás termé­szetfölötti ajándékában reménykedni orvosi kezelés helyett.) Ha Isten-akarta szolgálatunkat az életben el akarjuk látni, általában törekednünk kell a betegségből való gyógyulásra. Ez így termé­szetes, így normális. S miért ne volna szabad imádkoznunk is, hogy ez a normális törekvés eredményes legyen?

A Szentírás figyelmes tanulmányozása még további felismeré­seket is nyújt. (Itt tanulhatunk a pünkösdiektől, ha egyoldalúsá­gaikat nem is tesszük magunkévá.) Isten már az Ószövetség lapjain megígéri személyes beavatkozását övéi gyógyulására: „Én, az Úr vagyok a te orvosod” (Kiv 15,26). Konkrét példa a kígyómarás karizmatikus orvoslása a rézkígyóval (Szám 21,4-9), ami a keresztre feszített Megváltó előképe (Jn 3.14-15). A testi gyógyu­lás tehát a megváltást, a teljes, eszkatologikus gyógyulást ábrázolja, mintegy ikonja annak (ikonnak nevezi a szemiotika az ábrázoló jelt, szemben az indexszel, amely okságilag utal, továbbá a szimbólummal, amely önkényes, egyezményes jel). A Megváltó nem is fukarkodott ezzel az ikonnal. Jézus gyógyított, ha kérték tőle, még olyankor is, amikor ez nem illett bele közelebbi terveibe (Mk 7,24-30; Jn 4,46-54). A gyógyítás szerves része volt evangelizációs szolgálatának: benne megnyilvánult Isten jósága, közelsége, szabadító ereje. Isten irgalmas szívéből áldás csordult az emberiségre, ahol csak Jézus járt. Szavait ékesen illusztrálta gyógyító hatalma, gyógyító tetteinek teljes értelmét tanítása tárt föl: a kettő összetartozott. S ha első pillanatra csodálkozunk is, az evangéliumban megtaláljuk Iz 53,4 alkalmazását a testi gyógyításra: „Mind meggyógyította a betegeket. Így beteljesedett Izajás jövendölése: 'Magára vállalta bajainkat és hordozta betegségeinket' (Mt 8,17)”. Jézus tömegsikerének legfontosabb tényezője a gyógyítás. Tanítványait is gyógyító hatalommal ruházta föl: „A betegeket gyógyítsátok meg” (Mt 10,8). Föltámadása után az Egyház a Szentlélek erejével folytatja ezt a szolgálatot (ApCsel 3,1-10; 5,12-16). Mint mondottuk, nem is szűnt meg ez a szolgálat soha az Egyházban. A trentói zsinat tanítja, hogy a betegek szentsége, ha nem is kizárólag a testi gyógyításra szolgál, a testet is meggyógyíthatja, ha ez a léleknek javára válik (DS 1696; vö. DS 1717). Ha ritkább lett is a gyógyulás tapasztalata a középkorban, mint az ősegyházban, a trentói zsinat elvi állásfoglalása kiáll amellett, hogy az Egyház intézményes gyakorlatában folyamatosan jelen van Jézusnak az az ereje, amely meggyógyíthatja a testet. „Azért jöttem, hogy életük legyen, és bőségben legyen” (Jn 10,10).

Mindezt figyelembe véve talán sikerül megtalálnunk a egyensúlyt. ApCsel 10,38-ban Péter minden beteget így nevez: katadünaszteuomenosz hüpo tu diabolu, „az ördög hatalma alatt álló”. A betegség a halállal együtt a bűn következménye, a sátán hatalmi szférájához tartozik. Isten országa szabadságharcot vív a Gonosz uralmával szemben. Jézus szabadulást hoz a bűn és a halál igájától. Győzelmet ad nekünk a sötétség hatalma fölött ebben a világban és az eszkatonban. E győzelem beszédes ikonja, ha nem is végérvényes megvalósulása, a testi gyógyulás. Az em­beri egzisztencia teljes gyógyulása mélyebb szinten zajlik: Jézus keresztjének és föltámadásának húsvéti titkában valósul meg. Ezért a keresztény értelemben vett gyógyítás a kereszt törvénye alatt áll. Megnyilvánul testi gyógyulásban (ha a léleknek javára válik, mint a trentói zsinat különböztet), és megnyilvánul abban, ha a keresztény – bátran szembeszállva az embert leigázó sötét erőkkel – hősiesen viseli testén az Ellenség csapásait, akár be­tegség formájában is. Mint betegeskedő ember, személyes tapasz­talatból tudom, hogy a gyógyuláshoz megkívánt hit és a betegség elviseléséhez szükséges hit ugyanazt a lelkületet tételezi föl: az eszkatologikus gyógyulás reményében kilépünk a betegség igájá­ból, nem testünk mostani állapotát, hanem a Jézusban megvaló­sult testi-lelki üdvösséget tartva szemünk előtt.

Sokat segíthet a betegség és a gyógyulás kérdésében II. Já­nos Pál Salvifici doloris kezdetű apostoli levele. A Szentatya a szenvedés értékéről tanít, de egészséges harmóniában a szenve­dés megszüntetésére irányuló törekvéssel. A kereszténynek – Jézus példáját követve – segítenie kell a szenvedőkön. [Salvifici doloris 30.] Szent Pál azért tudta leírni, hogy vállalja az Úr szenvedésében való közösséget (Fil 3,10), mert már előzőleg megismerte az ő föltá­madásának erejét. [Uo. 21.] Ez a szenvedés misztériumának kiegyensú­lyozott szemlélete, s ebbe kell illesztenünk a gyógyulásról szóló tanítást is.

Nincs olcsó menekvés a kereszttől. Jézus sebei sebek, és fáj­nak. De gyógyulást szereznek. A Szentírás kimondottan felada­tunkká teszi a gyógyulásért való imádkozást (Jak 5,16), ami az Egyház liturgikus könyveiben is ősidők óta szerepel. Jézus az Élet maga: testünk-lelkünk megváltója és orvosa.

A karizmatikus Istenszülő

Az Egyház karizmatikus dimenziója lényegi és nem mellőzhe­tő. Nincs külön karizmatikus és nem-karizmatikus kereszténység. Az Egyház karizmatikus. Minden hívő karizmatikus, aki aktívan vállalja feladatát az Egyházban, és tudatában van, hogy a hozzá szükséges erőt felülről kell várnia. A pünkösdi mozgalom segít­ség, hogy erre a tényre reflektáljunk, nem pedig a karizmák mű­ködésének kizárólagos helye.

A kegyelemmel teljes Szűz, amikor igent mond az istenanya­ság karizmájára, hitben Anyánkká, az Egyház „típusává” válik. Nemcsak lelkét, testét is kiszolgáltatja a Teremtő Léleknek, így foganja a Testet, amelynek tagjai vagyunk. Szűzi anyaságának ka­rizmája révén jutnak el hozzánk azok a karizmák, amelyek a tes­tet öltött Igéből áradnak az emberiségre. Ez a hitben vállalt anyaság nélkülözhetetlen láncszeme megváltásunknak, követke­zésképpen a pünkösd-eseménynek is. Mária vissza nem vont, ma is hangzó „Legyen”-je nélkül nem jut el hozzánk semmiféle ke­gyelem, az sem, amit a kegyelemtan gratia gratis data néven is­mer, és manapság inkább karizmának nevezünk. A karizmatikus Szűz a karizmatikus Egyház anyja.

Emiliano Tardif mutat rá, hogy a Szűzanya kivételes mérték­ben karizmatikus. [TARDIF, E.: In Jesus ist Heil. Veritas, Linz, 1990. 66-­73. o.] Szentlélektől eltelve prófétál: „Lám, mostantól fogva boldognak hirdet minden nemzedék” (Lk 1,48), s valóban Boldogságos Szűznek, Boldogasszonynak nevezzük nemzedékről nemzedékre. Csodatételt eszközöl ki Kánában (Jn 2,1-11); a cso­dát Jézus műveli, de ez minden csodánál így van, a karizmatikus személy csak közbenjáró. Nyilvánvaló, hogy Mária közbenjárása nélkül Jézus nem változtatná borrá a vizet. Rendkívüli gyógyító erő lép föl a Szent Szűz kegyhelyein; Jézus ereje az, de Mária közbenjárásával. A Lourdes-i és hasonló jelenségek beszédesen képviselték az Egyház karizmatikus jellegét már a pünkösd-moz­galom föllépése előtt. A Szűzanyáé a közbenjárás kivételes kariz­mája. Tardif mesél egy protestáns lelkipásztor barátjáról, aki mindig tiltakozott Mária közbenjárása ellen, hangoztatva a ke­resztény jogát, hogy közvetlenül Istenhez forduljon. Egy napon a protestáns pásztor megbetegedett, s a gyógyító karizmájáról is­mert Tardif atyát kérte, hogy imádkozzék érte. „Én?” – viszo­nozta a katolikus pap. – „Fordulj közvetlenül Istenhez! Ha Mária nem imádkozhat érted, egy szegény bűnös hogyan imád­kozhatna?” A keresztény mindig az egyetlen közvetítőhöz, Jézus­hoz fordul; de sohasem magányosan, mindig közösségben. Közösségben a megdicsőült Egyházzal is, benne kiemelkedő helyen az Istenszülővel. Ott van a Boldogságos Szűz a nyelveken beszélők között is pünkösdkor (ApCsel 1,12; 2,4). Rendkívüli evangelizációs karizmája van; megjelenései drámai erővel mutat­nak Jézusra: „Tegyetek meg mindent, amit csak mond!” (Jn 2,5). Nagyobb hatással szólít bűnbánatra és engesztelésre, mint a leg­sikeresebb hitszónokok.

Hozzáteszem mindehhez, hogy Szűz Mária testi mennybevéte­lének dogmája egyszer s mindenkorra való döntést jelent a kariz­matikus princípium mellett, amely szerint az üdvösség már történelműnk jelen szakaszában sem merőben lelki ügy, amely­nek semmi köze a látható világhoz, a testhez. Ellenkezőleg, a kegyelmi valóság manifesztálódik az emberi egzisztencia testi di­menziójában is. A szentek közössége révén kapcsolatban állunk a megdicsőült Egyházzal. Ez nem merő szellemvilág, hanem az új teremtés beteljesülése, amely Jézus föltámadásával testi valóság lett, s amelyben a Szent Szűz elsőnek részesült.

Méltatlan vád, hogy a katolikusok „Máriát teszik a Szentlé­lek helyébe”. Máriát Isten tette arra a helyre, ahol a Szentlélek összekötötte a mennyet a földdel. Hol várhatnánk a Szentlélek­re, ha nem ezen a helyen, „Máriával, Jézus anyjával együtt” (Ap­Csel 1,14)? „A Szentlélek száll rád” – mondotta az angyal Máriának (Lk 1,35). „Leszáll rátok a Szentlélek” – mondja Jé­zus az Egyháznak (ApCsel 1,8). Akkor Mária volt az Egyház. Most az Egyház Mária: hitben foganja Urát, és az emberiségnek ajándékozza.